龙煤大化联手建循环经济园区产业结构步伐加快

这个圆周之转就是「玄」，道德经「玄之又玄，众妙之门」的玄。

夫慈，以战则胜，以守则固。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。

上德无为而无以为，下德为之而有以为。在将这种或然性推及到必然性后，就会天下莫柔弱于水，而攻坚强莫之能胜，以其无以易之。我无欲，而民自朴（五十七章）。但在我看来，德是道的具体体现，是道向人生和社会延伸的形态。对百姓而言，则虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。

当然，在现代社会生活中，这种朴素乌托邦社会是否能够完全确立，还需要进一步思考。故抗兵相加，哀者胜矣。蕺山的解决是：在气之状态上，以之对应于中气，这本乎《易传》。

与《新论》相比，其晚期著作加强了对唯心论的批评。不异，就是说气之本体即太虚。但这只是船山工夫论针对朱王之争所显示出来的一面，还不是其全部。熊十力不取种现学说，唯取非常非断义解释变化之体。

据唯识学，第七与第八识恒俱，前者执后者见分为我。[36]王夫之：《张子正蒙注》，第89、91页。

这里的说明紧扣一个所字，是以意识的能所结构为框架的。性是五常，而气与情只有四项。第七识在船山所据的护法玄奘一系中其实是染净依，并不一味为染。心物问题作为朱陆之争的重要标识，在古今中西之争的处境下，非但没有离去，且以不同的方式、不同的形态持续在场。

既然取其积极面，也就不再使用非量之名，而改用直觉。牟宗三说，朱子与《孟子》不相应，真有体会的还是《大学》，陆王纯是《孟子》血脉。此学说之原型当在唯识种子现行、新熏之说。在本体论上解决心物问题，就是将之推到变化。

力 近年来，我国哲学界对中国性的自觉可谓方兴未艾。主流的船山研究多直接摆出天道论、理气论，本文以为，如不抹杀船山与明儒的连续性，那么不妨从明儒最重视的工夫问题入手。

但在经典的教证上，这需要贯通《孟》《学》、以志释心，不那么直接。正如研究者指出的，被熊十力指摘为二元论的乾坤并建说才是船山能恰当解释万物不齐的根源。

气则不仅可以应物接物，且必然与心统一（非如告子学那样可合可分），则心所趋之理义，必能主宰气所接之物。到这一步，体用论就非成为易学不可。体用论的最高概念是实体或本体，不是心。[7]晚明哲学对心与气的认识都加深了，故对心气问题的处理大不同于宋儒。乾就是心，坤就是质与能（力）。如此既可保留明儒在工夫上的积极成果，又能避免心学把孟子学带向佛老。

唐君毅对蕺山学的概括，围绕的就是心气同一这个基本洞见。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉？而诬之以名曰‘染识，率兽食人，罪奚辞乎。

第七识与第六识名同实异。[54]参见《梁漱溟全集》第4卷，第121页。

最后，船山同蕺山一样肯定了理的地位。下文将分别提示这两层。

《思问录》里第八识当然首先被解释为心之量。但这在船山易学上相当于乾变为坤。此情的原初性、整全性与信是相应的。太虚既有阿赖耶识（种子识）义，性即可有种子义。

二子有一相通处，都借重唯识学批判、深化了阳明心学，再从中转出气论。他们的新唯识论是唯气论能够扬弃阳明心学的重要凭借。

蕺山学在心理气之间，有更丰富的统一关系，绝不同于阳明学的心即理。熊氏只以功能为体性，不立其为因缘，遂以（本）体（势）用替代了因果。

熊氏易学的吃紧处是乾元与坤元的同一性，但他未像船山那样将之理解为气自身的统一性，而是解为心与物（质与力）之间的一元性。但又说，熊氏在体用不二之外，又主张性相一如（本体与现象一如），[55]两处说法，如何协调？最后，冯氏在讲了熊氏体用论之后，又单辟一节讲宇宙论，但内容还是全体大用，这是怎么回事？这些问题的关键是，熊氏的心学与体用论、宇宙论的关系是什么？ 对此，本文以为，冯友兰的大判断不可动摇，熊学的一贯精义就是体用论，只不过前后期形态有所不同。

后三人都运用并改造唯识学而建构自己的哲学体系，可以说都有自己的新唯识论。这段话字面上没有涉及第八识。同时意志在唯识学上的对应物也完全相应。本文试图表明，晚明气论的殊胜之处恰恰是用实体（船山本人用语）扬弃了心性。

就第一层而言，喜怒哀乐四情，直接就是春夏秋冬（元亨利贞）四气。《周易内传》虽主乾坤并建，但不否认乾卦自有体用。

[44]参见戴景贤：《王船山学术思想总纲与其道器论之发展》上编，第42页。[31]意思是第七识乃我执（己），第六识含通常的意。

他们都明确批评阳明学人只在念头上做工夫，都要追问意识、念头意义上的心的根据，都在这个意义上超越了阳明学形态的心学。冯友兰为论证第一层所引的文本，就是《东西文化及其哲学》。